LA ANTROPOLOGÍA
En nada Platón fue víctima de la basta psicología de las anteriores escuelas cosmológicas, en la que el alma era reducible al aire, fuego o a los átomos. El alma es distinguida netamente por él del cuerpo, es la posesión más valiosa del hombre y la principal ocupación de éste debe consistir en procurar que su alma tienda hacia la Verdad. En las Leyes define Platón al alma como un «principio autónomo» o como la «fuente de movimiento». Así pues el alma no es sólo un principio intelectual del pensamiento (mente) sino también el conjunto del carácter de una persona. (Vid., ampliación, Tilde, pág.23; y Echegoyen, pág. 52)
El alma y el cuerpo
Para Platón, el hombre es una unidad formada por cuerpo y alma. Sin embargo, esta unidad es accidental, algo así como la unión del jinete y el caballo o la nave y el timonel. Es lo que se conoce como dualismo antropológico. Además el alma tiene primacía sobre el cuerpo en el sentido de que es superior al cuerpo y debe gobernarlo. En el Timeo subraya como, a diferencia del fuego, el agua, la tierra o el aire que son todos visibles, el alma es una cosa invisible. Del mismo modo en el Fedón demuestra que el alma no puede ser un simple epifenómeno del cuerpo.
Con todo, aunque Platón afirma una distinción esencial entre el alma y el cuerpo, no niega la influencia que sobre el alma puede ejercer el cuerpo o a través de éste. En La República incluye entre los elementos de la educación verdadera la formación física, y rechaza ciertos tipos de música por su pernicioso influjo sobre el alma (Vid., Copleston, pág., 99).
Por consiguiente, aunque Platón habla en ocasiones como si el alma habitara tan sólo en el cuerpo y se sirviese de sus miembros, no debemos figurarnos que niegue toda interacción del alma y el cuerpo. Puede que no haya explicado tal interacción, pero hacerlo es, en todo caso, una tarea harto compleja. La interacción del alma y del cuerpo es un hecho evidente y ha de aceptarse: porque no se pueda explicar completamente, nada se gana con negarla o con reducir el alma a lo corpóreo.
Así pues el hombre estaría formado por (vid., apartado 2 y 3 del guión):
a) El cuerpo es la cárcel del alma, como la concha que lleva dentro la ostra (Fedro, 250 ). Está inclinada a la posesión de lo material, al mundo sensible, a los deseos, a las enfermedades, a las pasiones; impulsa a la guerra y a la violencia (Fedón, 66). Es, por lo tanto, una pesada carga de la que el alma debe liberarse poco a poco, de la que tiene que purificarse para acceder a la contemplación de las Ideas.
b) El alma, por el contrario, es superior al cuerpo, tanto ontológica como gnoseológicamente. Es principio de vida y de razón. Es lo que constituye nuestro yo, nuestro verdadero ser, frente al cuerpo que es sombra y apariencia. Su rasgo más característico es la racionalidad, la posibilidad o posesión de conocimiento, y en esto es inmortal y eterna.
El alma recuerda las Ideas contempladas anteriormente, según Platón relata en el Fedón (ver Texto 1), el alma preexistía en el mundo inteligible en el que estaba en estrecho contacto con las Ideas; tras su caída al mundo sensible, lo natural es que vuelva de nuevo a su estado anterior: el de conocimiento. Esto es lo que se conoce como anamnesis, es decir la ausencia de olvido, de lo que se deduce que el conocimiento es recuerdo, reminiscencia (ver Textos 1 y 2): el alma debe intentar escapar de las limitaciones sensibles y recordar esos conocimientos que se hallaban anteriormente en ella. Las Ideas son, pues, innatas y el alma debe recuperarlas por medio del conocimiento, recordarlas mediante la educación, que no consiste en llenar el alma de lo que no hay -como pretendían los sofistas-, sino una especie de re-aprehensión o recuerdo.
La unión alma-cuerpo es compleja, puesto que Platón recurre de nuevo al mito[1]: el alma desciende en un carro alado a la tierra, al mundo sensible, y se une a un cuerpo accidentalmente, en el que queda encerrado (ver Texto 3). Así, dos realidades dispares se ven obligadas a convivir durante la vida terrena: el alma es prisionera de las limitaciones y servidumbres del cuerpo. Por eso ha de luchar por salir, ir más allá; por eso el conocimiento es un largo y escarpado camino, porque las limitaciones materiales del cuerpo condicionan el alcance cognoscitivo del alma.
Claramente se detecta que el abismo aparece de nuevo y en perfecta correspondencia con el ámbito ontológico: el alma (que conoce lo inteligible) es radicalmente distinta al cuerpo (que "conoce" lo sensible), y éste le limita, le encierra. Las consecuencias de este dualismo radical se dejan notar en toda la cultura posterior, notablemente en la concepción cristiana del hombre, en Descartes, etc. La tradición que arranca con Platón hipervalora lo anímico, espiritual o ideal, frente a lo corporal, que es calificado como impuro y fuente de pecado o error.
Partes y funciones del alma[2]
En el libro IV de la República aparece la doctrina de la naturaleza tripartita del alma, que vuelve a aparecer en el Timeo (86-7) y que se dice Platón tomo de los Pitagóricos. Según se dice allí, el alma constaría de tres "partes" o tipos de alma. Según predomine una u otra "parte" se pertenecerá a una clase social y se poseerá un puesto en la polis con su correspondiente función ético-política. Las "partes" serían las siguientes (vid., también pág., 101 de Copleston):
a) "Parte" racional: es de naturaleza divina y está situada en el cerebro, es lo que distingue al hombre del bruto. Se ocupa del pensamiento y de la contemplación suprasensible de la verdad. Es el elemento más elevado, a diferencia de las otras dos partes que son perecederas. El deseo que le es propio es la pasión por la verdad: el Eros (contrapartida racional del Eros físico).
b) "Parte" irascible o vehemente: está situada en el tórax (tradición homérica), es inseparable del cuerpo (y, por tanto, mortal), y es fuente de pasiones nobles: el valor, la ira, la esperanza...
c) "Parte" concupiscible o apetitiva: está situada en el abdomen, es también mortal, y se halla inclinada hacia las pasiones y lo material.
El propio Platón utiliza el vocablo "parte" (méros), pero lo ponemos entrecomillado para indicar que se trata de un término metafórico, y que no hay que deducir de ello que Platón estuviese hablando de tres partes del alma materiales y extensas. El término méros aparece en el Libro IV de La República (444 b 3) y con anterioridad no empleo Platón el término, lo cual demuestra que Platón consideraba las tres "partes" como funciones o principios de la acción, y no como partes en el sentido material del término.
Sostenía Platón que el alma es inmortal, pero tan sólo gozaría de ello la parte racional tal y como lo enseña en el Timeo, de lo cual se derivaría que, como las otras partes son mortales y perecederas, entonces han de ser separables de la parte racional. Y todo esto de algún modo misterioso, o tienen que formar otra alma o varias almas diferentes. No obstante, en otro diálogo, el Fedón, insiste en la simplicidad del alma, por lo que debe referirse únicamente a la parte racional; si bien en los mitos se admite implícitamente que el alma sobrevive en su totalidad o, al menos, que conserva la memoria en su estado de separación del cuerpo.
Lo cierto es que no es el aspecto más claro de la filosofía de Platón, que, por otro lado, nunca elaboró del todo su psicología ni ensambló perfectamente el conjunto de afirmaciones que van apareciendo a lo largo de su obra. Desde luego, existen interpretaciones posibles, aunque puede concluirse sin contradicción que, a juicio de Platón, el elemento racional es el superior y tiene derecho a gobernar, a actuar como un auriga (ver Texto 3) por ser el más afín a lo divino.
Las clases sociales y el gobierno de la polis
Como ya se ha indicado, el tipo de alma se halla en correspondencia con la clase social a la que se pertenece, es decir, la disposición del alma configura y constituye un tipo de persona con unas características específicas que tienen unas funciones -y sólo ésas- en la polis (ver Texto 4). De esa manera, la armonía social queda garantizada: la polis se hallaría en una especie de perfecto equilibrio derivado de la perfecta maquinaria social en la que cada uno cumple con su cometido a la perfección a partir de una predisposición de raíces tanto anímicas como metafísicas.
No es posible distinguir en el mundo griego lo individual de lo colectivo, la ética de la política. Es por ello que Platón diseña un sistema filosófico cuya finalidad última es la fundamentación de lo social a partir de la naturaleza humana particular. Con otras palabras: los ciudadanos tienen una disposición anímica que determina su lugar en la polis. Sólo una ciudad en la que cada ciudadano cumpla adecuadamente su función será una buena polis, y, a su vez, ésta dará lugar a ciudadanos felices por su estructuración armónica.
Naturalmente, todos no pueden hacer lo mismo. En primer lugar, porque en una sociedad existen muchas necesidades, y nadie puede hacer frente a todas por sí mismo. En segundo, porque no todo el mundo está preparado para determinadas labores. En este sentido, Platón distingue tres grandes tipos de ciudadanos, cada uno con su función peculiar:
- Artesanos, encargados de la producción.
- Guardianes o guerreros, que se ocupan de la defensa.
- Gobernantes de la polis, cuya misión es la dirección de la ciudad.
La estratificación social propuesta por Platón sitúa en el escalón inferior a aquéllos que se ocupan únicamente de la producción. Por encima de ellos, los guardianes de la ciudad defienden a ésta y se hallan bajo las órdenes de los filósofos. Platón propone la figura del filósofo-rey, en la que convergen el poder y la sabiduría. O bien hay que dejar que los filósofos gobiernen o hacer que los reyes conozcan los principios rectores de la ciudad, esto es, las Ideas y el Bien en la cumbre de ellas (República, V, 473 d). Lo que está proyectando Platón es un proceso educativo que discrimine entre los que pueden ser gobernantes y los que no, lo cual conduce a un sistema de gobierno de corte claramente aristocrático. A la hora de decidir cuáles son las formas de gobierno preferibles, sitúa a la cabeza a la aristocracia (poder de los mejores), seguida por la timocracia (poder de los que tienen cierta renta y honor), la oligarquía (mandan los explotadores), la democracia (poder del pueblo) y, por último, la tiranía, degeneración de la democracia.
No es posible que gobiernen todos, como es característico en una democracia, pues todos no están igualmente preparados para ello, por lo que lo mejor es escoger bien a los que son susceptibles de ser educados, proporcionarles la formación adecuada y confiarles luego el gobierno de la ciudad, ya que sólo quien sabe lo que es bueno podrá tomar las medidas adecuadas para la sociedad, lo que es básicamente lo mismo que el intelectualismo moral propuesto por su maestro Sócrates.
Los productores no deben tener una educación especial, pero sí gozarán de ella los guardianes, pues su específica función (defender la ciudad de los invasores externos y de cualquier conflicto interior) así lo requiere. Tendrán, dice Platón en la República, un régimen peculiar y propio de vida, y estarán separados del resto de los ciudadanos, sostenidos por el estado, pero sin propiedad privada de ningún tipo ni familia.
De la clase de los guerreros saldrán los gobernantes, que serán los mejores de entre ellos. Los que poseen y ejercen el poder no lo hacen por el poder mismo: son los que conocen y ello es su justificación moral y social, pues sólo ellos saben lo que es lo bueno y verdadero. A ellos se les reserva una educación especialísima, que durará toda la vida, pues son la cumbre de la pirámide social, son los que, según el mito de la caverna, vuelven a la cueva para sacar de su error a los que confunden las sombras con las cosas físicas, y los que enseñan que hay conceptos, Ideas, que son aún más verdad, que son la verdadera realidad.
[1] Se ha hablado mucho del uso que Platón hace del mito. Podría decirse que el mito no es ahora prefilosófico, sino que aparece como complemento de la razón cuando ésta alcanza sus límites. Según opina F. Copleston, "hay que cuidar de no atribuir demasiado peso a doctrinas tales como la de la preexistencia del alma y la de 'reminiscencia'. Sabido es que Platón se vale a veces del 'mito' para dar una 'explicación verosímil', que no pretende que se tome con la misma exactitud y seriedad que los argumentos más científicos aducidos por él sobre tantos temas. Así, en el Fedón (114 d), Sócrates diserta a propósito de la vida futura del alma, y declara después explícitamente que no es propio de un hombre sensato el afirmar que estas cosas sean, con exactitud, tal como él las ha descrito" (Historia de la Filosofía, 1, p. 179).
[2] Seguimos en este punto el capítulo "La Psicología de Platón" del libro de F. Copleston: Historia de la Filosofía .Vol 1: Grecia y Roma, pp. 213-21.
TEXTOS COMPLEMENTARIOS
TEXTO 1 (Platón: Fedón, 75 c-76 a)
-En ese caso, según parece, por necesidad lo teníamos adquirido antes de nacer.
-Eso parece.
-Pues bien, si lo adquirimos antes de nacer y nacimos con él, ¿no sabíamos ya antes de nacer e inmediatamente después de nacer, no sólo lo que es igual en sí, sino también lo mayor, lo menor y todas las demás cosas de este tipo? Pues nuestro razonamiento no versa más sobre lo igual en sí, que sobre lo bello en sí, lo bueno en sí, lo justo, lo santo, o sobre todas aquellas cosas que, como digo, sellamos con el rótulo de "lo que es en sí", tanto en las preguntas que planteamos como en las respuestas que damos. De suerte que es necesario que hayamos adquirido antes de nacer los conocimientos de todas estas cosas. (…) Pero si, como creo, tras haberlo adquirido antes de nacer, lo perdimos en el momento de nacer, y después, gracias a usar en ello de nuestros sentidos, recuperamos los conocimientos que tuvimos antaño, ¿no será lo que llamamos aprender el recuperar un conocimiento que era nuestro? ¿Y si a este proceso le denominamos recordar, no le daríamos el nombre exacto?
-Completamente.
-Al menos, en efecto, se ha mostrado que es posible, cuando se percibe algo, se ve, se oye o se experimenta otra sensación cualquiera, el pensar, gracias a la cosa percibida, en otra que se tenía olvidada, y a la que aquélla se aproximaba bien por su diferencia o bien por su semejanza. Así que, como digo, una de dos, o nacemos con el conocimiento de aquellas cosas y lo mantenemos todos a lo largo de nuestra vida o los que decimos que aprenden después no hacen más que recordar, y el aprender en tal caso es recuerdo.
TEXTO 2 (Platón: Menón, 81 c-d)
Y ocurre así que, siendo el alma inmortal, y habiendo visto tanto lo de aquí como el Hades y todas las cosas, no hay nada que no tenga aprendido; con lo que no es de extrañar que también sobre la virtud y sobre las demás cosas sea capaz ella de recordar lo que desde luego ya antes sabía. Pues siendo, en efecto, la naturaleza entera homogénea, y habiéndolo aprendido todo el alma, nada impide que quien recuerda una sola cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres), descubra él mismo todas las demás, si es hombre valeroso y no se cansa de investigar. Porque el investigar y el aprender, por consiguiente, no son en absoluto otra cosa que reminiscencia.
TEXTO 3 (Platón: Fedro, 246 a-250 c)
Sea su símil el de la conjunción de fuerzas que hay entre un tronco de alados corceles y un auriga. Pues bien, en el caso de los dioses los caballos y los aurigas todos son buenos y de buena raza, mientras que en el de los demás seres hay una mezcla. En el nuestro, está en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos caballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno y de una raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario de éste. De ahí que por necesidad sea difícil y adversa la conducción de nuestro carro. Pero ahora hemos de intentar decir la razón por la que un ser viviente es llamado mortal e inmortal. Toda alma se cuida de un ser inanimado y recorre todo el cielo, aunque tomando cada vez una apariencia distinta. Mientras es perfecta y alada camina por las alturas y rige al universo entero; pero aquélla que ha perdido las alas es arrastrada hasta alcanzar algo sólido en donde se instala, tomando un cuerpo terrenal que da la impresión de moverse a sí mismo, gracias a su virtud. Llámase ser viviente al conjunto de este ajuste entre alma y cuerpo, que recibe además la denominación de mortal. (...) La causa, empero, de la pérdida de las alas, que determina el que éstas se le caigan al alma, considerémosla. Es más o menos la siguiente.
La propiedad natural del ala es la de levantar lo pesado a lo alto, elevándolo a la región donde habita el linaje de los dioses, y de un modo o de otro es dentro de las partes del cuerpo lo que más ha participado de la naturaleza divina. Pero lo divino es bello, sabio, bueno y reúne cuantas propiedades hay semejantes. Con ellas precisamente se crían y crecen en grado sumo las alas del alma, mientras que con lo feo, lo malo y los vicios contrarios a aquéllas se consumen y perecen. (...) Mas cuando se dirigen [los dioses] a su festín a regalarse, caminar cuesta arriba por la cumbre de la bóveda que está debajo del cielo, precisamente por donde los vehículos de los dioses, que son por su equilibrio fáciles de conducir, avanzan con holgura, en tanto que los demás lo hacen a duras penas. Pues el corcel que participa de maldad es pesado, gravita hacia tierra, y entorpece a los cocheros que no estén bien entrenados. Allí precisamente se enfrenta el alma con su fatiga y lucha suprema. Las llamadas inmortales, una vez que han ascendido a la cumbre, salen afuera y se detienen en la espalda del cielo, y al detenerse las transporta circularmente su revolución, mientras contemplan las cosas que hay fuera del cielo.
En cuanto a ese lugar que hay por encima del cielo, (...) es en dicho lugar donde reside esa realidad carente de color, de forma, impalpable y visible únicamente para el piloto del alma, el entendimiento; esa realidad que "es" de una manera real, y constituye el objeto del verdadero conocimiento. Y puesto que la mente de la divinidad se alimenta de pensamiento y ciencia pura, como asimismo la de toda alma que se preocupe de recibir el alimento que lees propio, al divisar al cabo del tiempo al Ser, queda contenta, y en la contemplación de la verdad se nutre y disfruta, hasta que el movimiento de rotación la transporta circularmente al mismo punto. Y en esta circunvalación contempla a la justicia en sí, contempla a la templanza y contempla al conocimiento, pero no aquél, sujeto a cambios, ni aquél otro que es diferente al versar sobre los distintos objetos que ahora nosotros llamamos seres, sino el conocimiento que versa sobre el Ser que realmente es. Y tras haber contemplado de igual modo las restantes entidades reales y haberse regalado, de nuevo se introduce en el interior del cielo y regresa a casa. (...)
Esta es la vida de los dioses. En cuanto a las restantes almas, la que sigue mejor a la divinidad y más se le asemeja logra sacar al lugar exterior la cabeza del auriga, y es transportada juntamente con aquéllos en el movimiento de rotación; pero, como es perturbada por sus corceles, apenas puede contemplar las realidades. A veces se alza, a veces se hunde, y por culpa de la fogosidad de los caballos ve unas cosas y otras no. Las demás siguen con el anhelo todas de alcanzar la altura, sumergiéndose al fracasar en su intento y siendo arrastradas en el movimiento circular todas a la vez, pisoteándose mutuamente y embistiéndose, al tratar de adelantarse las unas a las otras. Así, pues, se produce un tumulto, una pugna, un sudor supremo, en el que por impericia de los aurigas muchas quedan cojas, muchas con muchas plumas quebrantadas, y todas, tras pasar por gran fatiga, se van de allí sin haber sido iniciadas en la contemplación del Ser, recurriendo a la opinión como alimento después de su retirada. Y la razón de ese gran afán por ver dónde está la Llanura de la Verdad es que el pasto adecuado para la parte mejor del alma procede del prado que hay allí, y el que con esto se nutre la naturaleza del ala, con la que se aligera el alma.
(...) el hombre debe realizar las operaciones del intelecto según lo que se llama idea, procediendo de la multiplicidad de percepciones a una representación única que es un compendio llevado a cabo por el pensamiento. Y esta representación es una reminiscencia de aquellas realidades que vio antaño nuestra alma, mientras acompañaba en su camino a la divinidad, miraba desde arriba las cosas que ahora decimos que "son" y levantaba la cabeza para ver lo que "es" en realidad. Por ello precisamente es la mente del filósofo la única que con justicia adquiere alas, ya que en la medida de sus fuerzas está siempre apegada en su recuerdo a aquellas realidades, cuya proximidad confiere carácter divino a la divinidad. Y de ahí también que el hombre que haga el debido uso de tales medios de recuerdo sea el único que, por estar siempre iniciándose en misterios perfectos, se haga realmente perfecto. Saliéndose siempre fuera de los humanos afanes y poniéndose en estrecho contacto con lo divino, es este hombre reprendido por el vulgo como si fuera un perturbado, mas al vulgo le pasa inadvertido que está poseído por la divinidad.
(...) Pues, según se ha dicho, toda alma humana por condición de su naturaleza ha contemplado las verdaderas realidades de las cosas, ya que, de no ser así, no hubiera encarnado en este ser viviente. Ahora bien, el acordarse por las cosas de este mundo de aquellas otras no es algo fácil para la totalidad de las almas; no lo es para cuantas vieron entonces por corto espacio de tiempo las realidades de allí; ni tampoco para cuantas tuvieron la mal fortuna en su caída a este mundo de ser desviadas por ciertas compañías hacia lo injusto, llegando a olvidarse así de los santos espectáculos que habían visto en su día. Por ello son pocas las que quedan con suficiente poder evocador. (...) Y no es sino a duras penas, por medio de órganos confusos, como únicamente unos pocos, yendo a las imágenes de aquéllas, contemplan los rasgos genéricos de lo reproducido. Fue posible ver la Belleza en todo su esplendor en aquella época en que en compañía de un coro feliz teníamos ante la vista un beatífico espectáculo, mientras íbamos, nosotros en el séquito de Zeus, (...). Integras también, y simples, y serenas y felices eran las visiones que en el último grado de nuestra iniciación contemplábamos en su puro resplandor, puros y sin la señal de ese sepulcro que ahora llevamos a nuestro alrededor y llamamos cuerpo, estando en él encarcelados como la ostra en su concha.
TEXTO 4 (Platón: República, III, 415 a-c)
Sois pues hermanos todos cuantos habitáis en la ciudad -les diremos siguiendo con la fábula-; pero, al formaros los dioses, hicieron entrar oro en la composición de cuantos de vosotros están capacitados para mandar, por lo cual valen más que ninguno; plata, en la de los auxiliares, y bronce y hierro, en la de los labradores y demás artesanos. Como todos procedéis del mismo origen, aunque generalmente ocurra que cada clase de ciudadanos engendre hijos semejantes a ellos, puede darse el caso de que nazca un hijo de plata de un padre de oro o un hijo de oro de un padre de plata o que se produzca cualquier otra combinación semejante entre las demás clases. Pues bien, el primero y principal mandato que tiene impuesto la divinidad sobre los magistrados ordena que, de todas las cosas en que deben comportarse como buenos guardianes, no haya ninguna a que dediquen mayor atención que a las combinaciones de metales de que están compuestas las almas de los niños. Y si uno de éstos, aunque sea su propio hijo, tiene en la suya parte de bronce o hierro, el gobernante debe estimar su naturaleza en lo que realmente vale y relegarle, sin la más mínima conmiseración, a la clase de los artesanos y labradores. O al contrario, si nace de éstos un vástago que contenga oro o plata, debe apreciar también su valor y educarlo como guardián en el primer caso o como auxiliar en el segundo, pues, según el oráculo, la ciudad perecerá cuando la guarde el guardián de hierro o el de bronce.
